نویسنده : محمد ایوب*
مترجم: مریم میرزایارى



 
در غرب، سه فرضیه در مورد اسلام سیاسى وجود دارد، که غالباً الهام گرفته از مباحث اسلام سیاسى در دهه اخیر، به ویژه از حوادث 11 سپتامبر به بعد مى‏باشد. این 3 فرضیه عبارتند از:
1 - اسلام کاملا سیاسى؛
2 - اسلام سیاسى جنگ طلب؛
3 - اسلام سیاسى که مخلوطى از مذهب و سیاست است.
اما باید گفت، که این 3 فرضیه غلط هستند.
علاوه بر این تقسیمات،انواع دیگرى از اسلام سیاسى فراقومى وجود دارد، که خود، ایجاد کننده بخش کوچکى از فعالیت‏هاى معطوف به اسلام سیاسى است. (1)
دامنه وسیعى از امورى که به اسلام نسبت داده مى‏شوند، مسئول ایجاد یک تصویر یکپارچه (مونولیتیک) از اسلام سیاسى‏در ذهن شنوندگان غربى هستند، که من دوباره به نکته اخیر باز خواهم گشت.
ما باید تعریف دقیقى از اصطلاح اسلام سیاسى یا اسلام گرایى داشته باشیم؛ در این تعریف اسلام به عنوان یک ایدئولوژى‏سیاسى داراى ساختار ایدئولوژیکى و نمایندگان مذهبى (روحانیون) است. طرف‏داران نظریه اسلام سیاسى بر این باورند که اسلام به عنوان ساختار، یا بدنه‏اى از ایمان است که حرف‏هاى مهمّى براى گفتن در مورد کیفیت سیاست و امور اجتماعى دارد و باید در جوامع امروزى مسلمانان سازمان دهى شده و در قالب روش‏ها و اسلوب‏هایى در جامعه اجرا شود. (2)
این تعریف هم نمى‏تواند تعریف جامعى از فعالیت‏هایى باشد که تحت نام اسلام سیاسى انجام مى‏گیرد. در این میان »جولیان دنوکس« دانشمند علوم سیاسى، تعریف تحلیل شده‏اى از اسلام سیاسى ارائه کرده است او در مورد اسلام سیاسى این چنین نوشته است: »اسلام سیاسى شکلى کاربردى از اسلام است که در آن، افراد، سازمان‏ها و گروه‏هإ؛ اهداف سیاسى را دنبال مى‏کنند.
این تعریف، پاسخ‏هایى را به جامعة حقیقت طلب امروز مى‏هد. البته باید گفت که پاسخ به این سوالات از طریق ایجاد تصویرى مى باشد، که متکى بر تصورات جعلى و خود ساخته‏اى است، که از عقاید اسلامى اقتباس شده است.(3)
این عقاید تحریف شده که به آن اشاره شد، تصورى خیالى و موهوم از یک دوره افسانه‏اى و بسیار طولانى را در ذهن ایجاد مى‏کند و با ایجاد دروغ‏هایى در قالب اسلام، ابزارهایى براى تاریخ زدایى از او و جداسازى اسلام از مفاهیم متعدد و متنوعش، که در طول 14 قرن در بستر آن رشد کرده، ایجاد مى‏کند. (4)
مفهوم زدایى از اسلام باعث مى‏شود که اسلام گرایان محیطهاى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى جامعه خود را از لحاظ تئوریک به رسمیت نشناسند و این خود عاملى خواهد شد تا اسلام گرایان به واسطه ایدئولوژى جدید ایجاد شده در پى فرایند مفهوم زدایى، ابزارهایى جهت حذف برخى اصول در اختیار داشته باشند، که این امر عاملى در جهت زوال جوامع مسلمین خوانده مى‏شود.
این تحلیل به دنبال راهى جهت اثبات خودش به عنوان یک تئورى انتزاعى مى‏باشد و این همان چیزى است که با اسلام گرایى در تصادم است.
با توجه به موضوع اخیر، هیچ دو گروه از اسلام گرایان؛ مثل هم نیستند؛ چرا که آنان به واسطة مفاهیمى که به آن عمل مى‏کنند از هم جدا شده‏اند. به طور مثال، آن چیزى که در مصر عمل مى‏شود، در اندونزى موثر واقع نمى‏شود و آن چیزى که در عربستان موثر واقع مى‏شود، در ترکیه واقع نمى‏شود. هر فرد آشنا با جهان اسلام و سیستم‏هاى اجتماعى، ویژگى فرهنگى، سیاست‏ها و خطّ سیر ذهنى جامعه مسلمانان باید قدرت شناخت مظاهر اسلام سیاسى، نظیر پردازش اسلام را که خود مفهوم خاصى دارد داشته باشد. این مظاهر برآیند رسوخ احکام مذهبى و فرهنگ محلى که شامل فرهنگ سیاسى است مى‏باشد. (5)
وجود یک واژه‏نامه اسلامى، یک حقیقت است، که بر مرزهاى سیاسى سبقت مى‏جوید و محدود به مرزها نیست، اما این فرهنگ لغت در حالت عادى براى به کارگیرى در اهداف ویژه و در محیطها و وضعیت‏هاى خاص و متمایز از هم به کار مى‏رود.
اصطلاحات اسلامى موجود در این واژه‏نامه براى کاربران متبحّر یکسان است، ولى در وضعیت‏هاى مختلف متفاوت است. »دیل ایکلمن« انسان شناس و »جیمز پیسکاتورى« دانشمند علوم سیاسى در این باره مى‏نویسند:
یک سیاست‏مدار زمانى که در حمایت از مطالبات و دعاوى سیاسى‏اش از عقاید و سمبل‏هاى مخصوص به مسلمانان در قالب واژه‏هاى اسلامى استفاده کند، در تعریف انسان‏شناسى و روان‏شناسى، مسلمان تلقى مى‏شود. این دعاوى طرح شده از سوى‏این سیاست‏مدار داراى قدرت ویژه‏اى هستند و فعالیت‏هاى سیاسى انجام شده زیر سایه این دعاوى سیاسى با نام اسلام شناخته مى‏شود. (6)
پر واضح است که تصویر اسلام‏گرایى سیاسى به طور وسیعى توسط مفاهیمى که در استدلال‏هاى سیاسى وجود دارد، حاصل مى‏شود و البته نقش فعالیت‏هاى جنبش‏هاى متنوع اسلام‏گرایى در ایجاد این تصویر بسیار مهم‏تر است. به عنوان مثال، گروه جماعت اسلامى، مخصوص پاکستان مى‏باشد، جبهه نجات اسلامى منحصرا مخصوص الجزایر است. گروه اخوان‏المسلمین، که از مصر منشأ گرفته، در کشورهاى متعدد عربى داراى انشعاباتى است، اما شکل آن از کشورى به کشور دیگر متفاوت مى‏باشد. مصر، فلسطین و سوریه از نوع کشورهایى هستند که به واسطه استراتژى‏هاى متفاوت سیاسیشان که در قبال مبارزان منطقه‏اى‏اتخاذ کرده‏اند، از هم متفاوت شده‏اند.
حقیقت این است که منشأ سازماندهى گروه اخوان‏المسلمین در مصر مدت زیادى است که تغییر کرده و رهبرى آن در اوایل 1980 بنیان‏هاى مهم و عقاید جنگ طلبانه‏اش را به وضوح رد نموده و با سید قطب هم دست شده است.

اسلام سیاسى یک پدیده مدرن است که ریشه‏هایى در شرایط سیاسى و اجتماعى کشورهاى مسلمان در قرن‏هاى 19و 20 دارد و محصول واکنش‏هاى سیاسى، نظامى، فرهنگى و ذهنى مسلمانان با غرب در طول 200 سال گذشته است؛ دوره‏اى که قدرت غربیان به طور صعودى بالا مى‏رفت و مسلمانان به جاى این که سازنده و داراى نقش فعال در تاریخ باشند، به عنوان هدف و طعمه براى کشورهاى غربى استفاده مى‏شدند. متفکران سیاسى اسلام‏گرا، واژه حکومت اسلامى را به منظور آشتى‏نظریه خیالى همراهى سیاست اسلامى با نظریه ایجاد ایالت‏هاى قدرتمند مطابق با الگوهاى اروپایى مطرح کردند، که محصول دو فرایند استعمار و استعمار زدایى مى‏باشد. (7)
در اصطلاح کاربردى، اشتغال اسلام‏گرایان براى ایجاد حکومت‏هاى اسلامى به معنى تلاش براى اسلامى کردن جوامع مسلمان مى‏باشد. تنها تعداد معدودى از اسلام‏گرایان، فکر مى‏کنند که ادغام جهان اسلام، همه به یک خلافت اسلامى، موضوعى شدنى است.(8) از همه مهم‏تر این که تلاش و جتسجو براى ایجاد حکومت اسلامى در مراحله اول امرى فوق‏العاده تلقى مى‏شود، چیزى که محقق فرانسوى »الیور روى« آن را ملى‏گرایى اسلامى نامیده است. (9) بسیارى از جنبش‏هاى اسلامى‏ملّى گراى مقاوم در برابر سلطه استعمار، که از آفریقاى شمالى تا آسیاى جنوبى پخش شده‏اند به صورت روشمند عمل مى‏کنند. درطول دوره استعمار جنبش‏هاى اسلام‏گرا مجبور شدند در دوره‏اى با نیروهاى ملى‏گراى سکولار که در بیشتر موارد وسیله نفوذ در میان تلاش‏هاى ضدّ استعمارى مى‏باشند، همکارى کنند.
به هر حال، جنبش‏هاى مقاومت اسلامى اغلب به انشعابات منحصرا سیاسى گروه‏هاى سکولار تمایل پیدا مى‏کنند که آن هم به خاطر تغییرات استراتژیک در جامعه همانند تغییرات سیاسى مى‏باشد. بر خلاف مارکسیست‏ها، اسلام‏گرایان نمى‏خواهند در تحولات اجتماعى اقتصادى به اندازه تحولات معنوى و فرهنگى مشارکت کنند.
موارد یاد شده، همه ویژگى‏هاى فرهنگى مختص و ارزش‏هاى اخلاقى مطابق با ارزش‏هاى اسلامى هستند و در دوره استعمار مدرن رواج پیدا کرده‏اند.
در موارد متعدد، اسلام در رویارویى با استعمار، هویت ملّى سازمان یافته‏اى را از خود نشان مى‏دهد، که این مسأله در پاکستان رخ داده است. در الجزایر نیز استعمار سایه‏افکنى کرده بود و جمعیتِ هدف در این کشور مسلمانان بودند، که دلیل هدف بودن مسلمانان در این کشور، به خاطر از بین بردن عنوان »الجزیره« که سکونت الجزایرى‏ها را در آن مشروع مى‏کرد، بوده است. در بیشتر موارد، هویتِ مسلمانیِ مسلمانان، با فرایند ملّی گرایی در تضاد نبوده و اکثریت وسیعی از مسلمانان این حقیقت را تصدیق مى‏کنند.
على‏رغم تلاش‏هاى بخشى از نخبگان کمالیست در ترکیه در بدنام کردن اسلام،همراهى این دو پدیده با یکدیگر در این جمهورى سکولار دیده مى‏شود. در طول جنگِ استقلال طلبانه در ترکیه، هویت اسلامى اولین عامل براى بسیج جمعیت مسلمان بود و آن در واقع عنصر اصلیِ تعریف شده در طراحی حدود و مرزها در جمهوری ترکیه بود. بنابراین، از همان ابتدا ترکیه کشورى مسلمان به حساب نمى‏آمد و البته این موضوع، خواستِ سیاست‏مدارانش هم نبوده است (10).
پذیرش دین اسلام آن هم بى کم و کاست در بیشتر کشورهاى مسلمان براى شکل‏گیرى هویت واقعى‏شان، ممکن است که حتمى‏الوقوع شود و دروازه‏هاى ورود اسلام‏گرایى به درون فرایندهاى سیاسى و دوره استعمار مدرن را بگشاید. زمانى که نخبگان حاکم در عمل به وعده‏هاى اقتصادى و مشارکت سیاسى و بالا بردن شؤون افراد در دوران بردگى استعمار، شکست مى‏خورند، جاذبه اسلام سیاسى افزایش مى‏یابد این دوره زمانى مربوط به سال‏هاى 1950 - 1990 است و آن چیزى که ما از اسلام سیاسى مى‏شناسیم از این دوره حاصل شده است. ابوعلا مودودى در پاکستان، سید قطب در مصر از حکومت اسلامى‏دفاع مى کرده و در تقابل با ملى‏گرایى سکولار بودند، که آنها را تبدیل به صاحب‏نظران روشن فکر مى‏کنند.
کاهش اعتبار و از بین رفتن حقانیت بسیارى از رژیم‏هاى استعمارى مدرن در کشورهاى مسلمان به طور فزاینده‏اى موقعیت سکولاریسم را سست کرده و یا از بین مى‏برد، اما گروه‏هاى طرف‏دار استبداد سعى مى‏کنند تا در فضاى سیاسى تشکیلات اسلام‏گرایان نفوذ کنند. استراتژى این گروه‏ها براى نفوذ در میان اسلام‏گرایان، به همکارى پذیرفتن آنها و رقابت با آنها و متوقف کردن آنها است. تلاش براى به همکارى پذیرفتن عناصر اسلام‏گرا آنها را از نظر سیاسى تقویت کرده و شانس‏هاى‏متوسطى در اختیارشان قرار مى‏دهد. تلاش براى رقابت با اسلام‏گرایان به خاطر اهداف آنها براى طراحى‏رژیم‏هاى داراى تعهد به اسلام است. به عنوان مثال، انور سادات در مصر، قدرت سخن گفتن را به اسلام‏گرایانى‏واگذار کرد، که نیرومندانه حاکمان را به خاطر موثر نبودن فرمان‏هایشان نقد مى کردند، که تلاش براى سرکوبى‏عناصر اسلام‏گرا از طریق تهدید تشکیلات محرمانه آن‏ها براى انجام عملیات‏هاى خشن علیه رژیم انجام مى‏گرفت.
اسلام‏گرایان، همچنین توانستند اصول اخلاقى را به عنوان قربانیان ِ پایمال شده حقوق بشرى مطالبه کنند. سرکوبِ گرایشات اسلام‏گرایان همیشه موثر نیست. بر خلاف سکولارها که مى‏توانند آشکارا سخنرانى کنند و یا از انتشار پیام‏هاى‏اسلام‏گرایان از طریق رسانه جلوگیرى کرده و آنها را خنثى کنند، اسلام‏گرایان نمى‏توانند چنین کارى با سکولارها انجام دهند و آنها را به طور مؤثّر تحت کنترل خود در آورند؛ زیرا ساختارهایشان توسط آنها به استثمار در مى‏آید.
واژه‏نامه مذهبى اسلام‏گرایان همانند واژه‏نامه بسیارى از مذاهب به اهداف سیاسى عطف داده شده است. در موارد مشابه کسى که استفاده سیاسى از واژه‏ها بکند از پى‏گرد قانونى مصون است. مساجد و ساختارهاى مربوط به آن‏ها براى فرستادن پیام‏هاى سیاسى مورد استفاده قرار مى‏گیرند. این پیام‏هاى سیاسى در قالب رفتار مذهبیون و موعظه‏هایى با عنوان اعلامیه مى‏باشد. موضوع قابل توجه در این میان مربوط به صَرفِ دلارهاى نفت سعودى‏ها براى ساخت مساجد، جهت ترویج عقاید محافظه‏کارانه وهابیون در سراسر جهان اسلام است. مطلبى که به آن توجه نشده، این است که مضمون سیاسى مواعظِ حاضر در این ساختارهاى مذهبى و مساجد به جاى انعکاس مسایل بین‏المللى، مسایل و نگرانى‏هاى محلى و منطقه‏اى عربستان را مطرح مى‏کنند، این مورد در پاکستان هم صدق مى‏کند.
دارایى عمده عربستان صرف ساختن مدارس مذهبى شده، که گفته مى‏شود این مدارس جهت تربیت گروه‏هاى جهادى‏تاسیس شده‏اند. واقعیت مسلم این است که عربستان سرمایه بسیارى جهت تأسیس مدارس در پاکستان، به ویژه در مرز با افغانستان در سال‏هاى 1980 - 1990 صرف کرده و زمینه‏هاى محلّى و فقدان فرصت‏هاى آموزشى و اقتصادى و نبود خدمات اجتماعى منجر به مطالبات آموزشى و احساس نیاز به تعلیمات مدرسى و شبکه‏هاى خیریه این گروه از اسلام‏گرایان شده است.
فقدان فرصت و ترکیب با تنش‏هاى حاصل از جنگ افغان‏ها، گروه‏هاى جهادى امروز را ایجاد کرده است. این پدیده از سوى رسانه‏هاى غربى به ناسزا گرفته شده است.(11) آموزه‏هاى وهابیت جدید در پاکستان آن چنان موثر واقع نشد و نتوانست بر روى اتفاقات منطقه تاثیرى بگذارد و یا براى مخالفان حکومت موروثى پاکستان جذابیتى داشته باشد.
وهابیت جدید در پاکستان پا را فراتر از تعالیم وهابیون گذاشته است. حاکمان سعودى خیال مى‏کردند، که وهابیت به عنوان شکلى از اسلام اجتماعى محافظه کار و اسلام اهل سکوت است. در واقع، عقیده بر این بود که، مادامى که لکّه تاریکى از اقتصاد سعودى کنار رفته و رابطه امنى با ایالات متحده داشته باشند، وهابیت به تثبیت جایگاه خاندان سعودى به عنوان حافظان اماکن مقدس و ابقاى قدرت آن‏ها کمک خواهند کرد.
در توافقات اخیر، حاکمان سعودى تمایل داشتند که کنترل فرهنگى و آموزشى را به مؤسّسات مذهبى وهابیون واگذار نمایند. همچنین مواردى از قبیلِ قوانین مذهبى و حفظ امنیت عربستان و پلیس و سیاست و فعالیت‏هاى اقتصادى از جمله این امور مى‏باشد. این قرارداد اجتماعى بین خاندان سعود و فرزندان شیخ محمدبن عبدالوهاب تا اواخر 1970 عملى شد، تا این که به خاطر بعضى از عوامل، شروع به ضعف و سستى نهاد. این عوامل؛ شاملِ انفجار جمعیت در قلمرو پادشاهى و جریان یافتن مقادیر کلان دلارهاى نفتى بود، که انتظارات اجتماعى را افزایش مى‏داد. این مسأله خشم بسیارى از افراد محافظه‏کار در جامعه سعودى را بر انگیخت و باعث نفوذ عادات مصرف‏گرایى غربیان شد. البته سیاست‏هاى اتخاذ شده سعودى‏ها هم به اندازه موارد بالا مهم بود. از جمله این سیاست‏ها رقابت ریاض با قاهره و پناه دادن به اعضاى افراطى جماعت اخوان‏المسلمین و سپس تعقیب جمال عبدالناصر مصرى بود.
بسیارى از مردم همواره اشارات و رهنمون‏هایى از سید قطب مى‏گرفتند. وى تقبیح کننده رژیم‏هاى ملى‏گراى عربى در مصر و سوریه بود و این رژیم‏ها را به عنوان رژیم‏هاى بى‏دین خطاب مى‏کرد و اظهار مى‏نمود که این‏ها حقیقتا اسلامى نیستند و در جهل زندگى مى‏کنند. در واقع این رژیم‏ها به عنوان اهدافى حقیقى براى کسانى که قصد انجام جنگ‏هاى مقدس (جهاد) دارند، تبدیل شده بود. (12)
فلسفه افراطى‏گرایى، که در عادات محافظه‏کارانه اجتماعى و فرهنگى عربستان سعودى دیده مى‏شد، نهایتاً منجر به ایجاد سه گروه هیئتِ منتقد شد، که از جهت اجتماعى بسیار محافظه کار و فاقد خود شیفتگى و جدا از قدرت و شدیدا ایده‏آلیسم بودند. این گروه‏ها با یکدیگر متّحد شده و اتحادشان در قالب یک واحد قوى تثبیت کننده رژیم سعودى است، که وهابیت حاصلِ از این منطق فوق‏الذکر، یکى از ارکان این وضعیت کنونى است و وهابیت تعیین شده مطابق با حالت زیر، دشمن و مخالف با وضعیت کنونى عربستان سعودى است. (13)
صحبت در مورد عربستان سعودى، مفاهیم ویژه وهابیت افراطگراى جدید را آشکار مى‏کند، که بسیار فراتر از تفاسیر مربوط به تفکر وهابیت و بالاتر از تعالیم سید قطب است. تلاقى دو فرهنگ محافظه کار وهابى و افراطگرایىِ سیاسی قطبیسم، انواعى از اسلام سیاسى جنگ طلب را ایجاد مى‏کند، که نمونه‏اش القاعده مى‏باشد.
»اسامه بن لادن« سرمایه‏گذار القاعده و نماینده اصلى و دست نشانده وهابیت در تشکیلات القاعده مى‏باشد. »ایمن الظواهرى« رهبر جهاد اسلامى مصر و رهبر ایدئولوژى پیش برنده استراتژیک و نیروى فکرى و نماینده میراث قطبیسم افراطى مى‏باشد. اتحاد قطبیسم و وهابیت در افغانستان به حدّ اعلاى خود رسیده است. این، نتیجه جایگزینى هرج و مرج در کشور در طول سال 1990 مى‏باشد. با عقب‏نشینى و خروج نیروهاى شوروى از افغانستان، افراطگرایى قطبیسم و وهابیت و القاعده به بهره‏بردارى‏هاى فوق‏العاده‏اى دست مى‏یابند. در این بین، طالبانِ محافظه‏کار قادر به کنترل همه جانبه و ایجاد بى‏نظمى در کشور مى‏شود و القاعده قادر به تاسیس دولتى در درون دولت اصلى مى‏گردد. فعالیت تبلیغى مسیحیتِ القاعده در اصطلاح عام‏گرایى احتمالا مخفیانه صورت مى‏گیرد، اما جدا از زمینه‏هاى موجود در افغانستان، این پدیده مانند خشکیدن درخت انگور در تاکستان، بى‏اثر و بى‏حاصل خواهد بود و در اینجا زمینه‏هاى محلى نقش مهمى را بازى مى‏کند.

تاکید بر اهمیت گروه‏هاى جهادى تندرو چندان مهم نیست. القاعده، جهاد اسلامى، القماع الاسلامیه در مصر، لشکر جهادى و جماعت اسلامى در آسیاى جنوب شرقى، لشکر طیبه و جیش محمد در پاکستان، اشکال کوچکى در میان گروه‏هاى‏اسلام‏گرا هستند. 11 سپتامبر باعث وارد شدن آن‏ها به مرکز صحنه، در شکل مهیّج و حیرت‏آورى شد، اما آن‏ها نماینده گروه‏هاى بزرگ‏تر که داراى تفکر و فعالیت‏هاى صلح‏آمیز سیاسى با نام اسلام مى‏باشند، نیستند.
اشکال عمده سیاسى اسلام‏گرایان؛ مانند اخوان‏المسلمین در مصر و جماعه‏العلماى اسلامى در پاکستان و نهضه‏العلماء در اندونزى، حزب اسلام‏گراى پاس مالزى و احزاب اسلام‏گراى ترکیه، به طرق گوناگون، نقش‏هاى درجه دومى را بر طبق قوانین تثبت شده در کنار رژیم‏هاى طرفدار استبداد ایفا مى‏کنند. گاهى اوقات ممکن است که این گروه‏ها به علّت فشارهاى بین‏المللى‏یا سلطه حکومت مستبدِّ وقت به زیر کشیده شده و توقیف شوند و از نظر تشکیلات سیاسى پس رفت کنند. در این گونه موارد این گروه‏ها سعى مى‏کنند که از هیأت‏هاى مؤسّس و تشکیلاتشان تا ایجاد شرایط مناسب محافظت کنند.
اخوان‏المسلمین یکى از این موارد است، که در درون سیستم سیاسى مصر تحت نوسان قرار گرفته است. گروه اخوان‏المسلمین نامزدهایى را از جانب خود یا تحت پرچم دیگر احزاب وارد پارلمان کرده بود، که تعدادى از این افراد براى‏رایزنى‏هاى بین‏المللى انتخاب مى‏شدند. در طول دوره آزادى عمل که براى اخوان‏المسلمین فراهم شد، آن‏ها قادر به کنترل حرفه‏هاى اجتماعى، مانند نمایندگان، وکلا، پزشکان و روزنامه‏نگاران شدند. پس از این دوران، نسبت به این‏ها سخت‏گیرى شد و تحت کنترل درآمده و ضرباتى بر آن‏ها وارد شد. در میان همه این فراز و فرودها شاهد ابقا و حفظ اساس این گروه‏ها، از جمله هیأت مؤسّسان در میان سازمان‏هاى غیردولتى و بخش‏هاى خیریه شبکه‏هاى خدمات اجتماعى، مراکز زنان و اقدامات مربوط به نشر و چاپ بودیم و در بیشتر اوقات این گروه‏ها با رژیم‏هاى موجود مصالحه کرده و به آن‏ها اجازه ادامه حیات داده شده است. (14)
در طول سال‏هاى گذشته، بسیارى از عناصر جاه‏طلب سیاسى در درون اخوان‏المسلمین، که شامل تعداد زیادى از شخصیت‏هاى رده متوسط مى‏شد، دچار بد اخلاقى شده و در سیاست‏هاى انتخاباتى مداخله کرده و از تشکیلات جدا شدند و تلاش کردند تا حزب به اصطلاح اسلام‏گراى مدرن مرکزى را ایجاد کنند، که در اصل این حزب انشعابى از اخوان‏المسلمین بود. این حزب فقط به جنبه‏هاى مدنى و فرهنگى اسلام که در جامعه مصر نفوذ کرده، توجه داشت و ابعاد فرهنگى سیاسى اسلام را تایید نمى‏کرد. این حزب داراى شباهت‏هایى در مفهوم با حزب عدالت و توسعه مى‏باشد. البته رژیم مبارک، مکررا از دادن مجوز به این حزب به عنوان یک حزبِ سیاسى سرباز زده است. به این دلیل، بنیان‏گذاران این حزب تنها توانسته‏اند در سازمان‏هاى غیردولتى، شامل سازمان‏هاى اجتماعى و فرهنگى مصر فعالیت کنند. جالب توجه است، که سه فرد مسیحى که خود جزء پیشروان یا پروتستان‏هاى روشنفکر مى‏باشند، نظیر »رفیق حبیب«، در میان 93 نفر از اعضاى اصلى حزب وسط دیده شده‏اند. (15)
حزب عدالت و توسعه ترکیه به عنوان یک حزب اسلام‏گرا تلقى مى‏شد. با توجه به تجارب آن‏ها از سال 1990 که در آن زمان احزاب اسلام‏گرا به دلیل رقابت شدیدِ ترک‏ها اجازه شرکت در اداره کشور را نداشتند، عناصر آرام و میانه روى درون جنبش‏هاى اسلام‏گراى ترکیه، در نهایت به این نتیجه رسیدند که بایستى در کنار اهمیت دادن به نقش‏هاى تجارى، فرهنگى و مذهبى و بدون تغییرِ قالب دموکرات‏هاى محافظه‏کار جامعه ترکیه و مبانى سکولار حکومت ترکیه و انکار استفاده از ادبیات اسلامى، براى رسیدن به اهداف سیاسى‏شان به حیات خود ادامه دهند. (16) آن‏ها در واقع خودشان را به عنوان مسلمانانى در نقطه مقابل دموکرات‏هاى مسیحى در اروپاى غربى نشان دادند و این در حالى است که الزامات قانون اساسى به اندازه رقابت‏هاى انتخاباتى مى‏تواند حزب عدالت و توسعه (آ . ک . پ) را وادار به تعدیل آداب اسلام‏گرایى‏اش کند. تغییر شکل حزب و پیروزى انتخاباتى، اثبات کننده نفوذ دموکراسى به صورت عمیق در ترکیه است. (17)
جماعت اسلامى در پاکستان؛ همانند احزاب اسلام‏گراى ترکیه با دولت پارلمانى آغاز به هم‏کارى کرده و تعهداتى به آن سپرده و در فرایندهاى انتخاباتى شرکت مى‏کند. ایفاى نقش انتخاباتى این حزب بسیار درخشان است. سرشماریِ عادی از ریخت و پاش‏هاى مالى که به دست این احزاب صورت گرفته، خود نشانگر شایسته سالارى و مشى فکرى اسلامى آن‏هاست. همچنین، ما شاهدِ انحراف این حزب از اسلام ملى (بریلویه) که شامل عناصر صوفى مسلک و همچنین تعداد زیادى از پیوریتان‏ها و انواع اهل تسنن (دیوبندى) در آسیاى جنوبى هستیم که آن را در میان اشکال متعدد اسلام سیاسى تنهاو منفرد ساخته است. (18)
اما در انتخابات ایالتى و ملى پاکستان که در 2002 برگزار شد (جماعه اسلامى) و دیگر احزاب اسلام‏گرا اتحادى را در ایالت‏هاى مرزى شمال غربى بلوچستان تشکیل دادند، که در تشکیل دولت ایالتى سابقا موفق بود. در این بین، جماعه العلماى اسلامى ، نماینده علماى دیوبندى‏ها با طرفداران قابل توجه در میان پشتون‏ها بودند، که مرزهاى پیشبرنده این پیروزى را تشکیل دادند. همچنین دلیل پیروزى این گروه‏ها در انتخابات به خاطر سرمایه‏گذارى در ایجاد احساسات ضد امریکایى در کنار جنگ علیه طالبان پشتون و مشارکت پاکستان در آن بود.
به طورى که »ولى نصر« محقق برجسته اسلام‏گراى پاکستانى این طور نوشته است: پیروزى انتخاباتى جماعه العلماى اسلامى در ایالت‏هاى مرزى شمال غرب اثبات مى‏کند که آن‏ها موفق به اسلامى کردن قومى گرایى پشتون شدند. (19)
نکته مهم این است که فعالیت‏هاى سیاسى احزاب اسلام‏گرا در پاکستان در قالب فرایندهاى انتخاباتى کانالیزه مى‏شود. در حالى که گروه‏هاى تروریستى با ایدئولوژى‏هاى وابسته به وهابیتِ جدید، در خشونت‏هاى مقطعى به کار گرفته مى‏شوند و عناصر حاشیه‏اى را در میان تشکیلات سیاسى اسلام‏گرایى کشورها ایجاد مى‏کنند، اکثر آن‏ها توسط سازمان‏هاى جاسوسى‏جنگ طلب براى فراهم سازى اهدافشان در بخش‏هاى اجرایى هند در ایالت تحت مشاجره جامو و کشمیر پرورش مى‏یابند. بنابراین، وضعیت عمیق و اسفناک در پاکستان از ایدئولوژى اسلام‏گرایان مهم‏تر است، که مسئولیت بزرگى را متوجه خشونت سازمان‏هاى تروریستى مى‏کند.
نکته‏اى که با توجه به این مثال‏ها روشن مى‏شود، این است که زمینه‏هاى محلّى عامل مهمّى در تعیین، رشد و تغییر شکل جنبش‏هاى اسلام‏گرایانه در درون محیطهاى ملى است. و این درست نیست که فکر کنیم، تشکیلات اسلام گرایان ذاتاً از همان ابتدا خشن بوده‏اند؛ زیرا بیشتر احزاب اسلام‏گراى معتبر با سابقه طولانى، به طور طبیعى در درون چهارچوب‏ها عمل مى‏کنند و طرفدارانى از آن ِ خود دارند.

پی‌نوشت‌ها:

* استاد دانشگاه در رشته روابط بین المل. کالج جیمز مدیسون دانشگاه ایالتى میشیگان
یک برداشت ابتدایى از این مقاله، اساس یک گفت‏گو را تشکیل خواهد داد، »ماوراى اسلام رادیکالى« که مشترکا توسط مراکز علمى و مرکز سیاست‏هاى راهبردى جمهورى حمایت مى‏شود، واشنگتن دى سى و فرانک فرام، حوزه علوم سیاسى و دانشگاه ایالتى میشیگان 16 - 18 اوریل 2004.
1. من موضوع ایران را در این مقاله بحث نمى‏کنم. ایران از نظ من موردى است که مى‏توان استدلال‏هاى متعددى در مورد آن داشت؛ چرا که انقلاب منحصر بفرد و تجربه پیچیده آن، نیازمند یک تلقّى مستقل است.
2. گراهام فولر، آینده اسلام سیاسى (نیویورک: پالگرو 2003) پاراگراف 11.
3. گالین دنوکس »فرو رفتن در باتلاق غفلت« ماهیت اسلام سیاسى »سیاست خاورمیانه« جلد 9 (ژانویه 2002 ص 61).
4. اصطلاح »عقیده جعلى« اقتباس از اریک هابس باون و ترنسى رنگر، اد »عقیده جعلى« (نیویورک: چاپ دانشگاه کمبریج 1993).
5. از نظر عقلى، بسیار گستاخانه و از نظر تاریخى اشتباه است، که در مورد رابطه بین اسلام و سیاست بحث شود (اولیور روى) شکست اسلام سیاسى کارول ولک (کمبریج دانشگاه هاروارد، 1996).
6. دل اف الیکمن و جیمز پیسکاتورى، سیاست‏هاى مسلمانان، (پرینکتون، چاپ دانشگاه پرینکتون 1996) پاراگراف 4.
7. بحث در مورد مفهوم حکومت اسلامى، نوشته مودودى. ر. ک: ولى رضا نصر، مودودى و ایجاد انقلاب اسلامى (نیویوک، اکسفورد، چاپ دانشگاه اکسفورد 1996) بخش 5، مودودى تأثیر بسیار زیادى روى سید قطب داشت.
8. به نظر مى‏رسد که حزب التحریر تنها سازمان اسلام‏گرایى باشد،که از تأسیس دوباره حکومت خلافتى حمایت مى‏کند، اما دستیابى به آن خیلى محدود است. اگر چه محلّ شروع فعالیت این حزب در آسیاى میانه است، اما مقرّ اصلى آن در Error ! reference not valid Hyperlink . لندن است.
9. روى »شکست اسلام سیاسى« پاراگراف 26.
10. محمد ایوب »تضادهاى چندگانه در ترکیه«، اوربیس، جلد 48، تابستان 2004.
11. حسین حقانى »پایگاه‏هاى« سیاست خارجى، نوامبر و دسامبر 2002.
12. براى تحلیل عقاید سید قطب، ر. ک: یونه حداد »سید قطب و احیاء ایدوئولوژى اسلام« فریادهاى اسلام طغیان کننده »جان ال اسپوزیتو، (نیویورک، دانشگاه اکسفورد 1983) و چارلز تریپ« »سید قطب« نگرش سیاسى و »پیشگامان احیاء اسلامى« على رهنما (لندن زد بوک 1994).
13. ر.ک: اریک رولئا »آزادى در قلمرو پادشاهى« جلد 81. (جولاى - آگوست 2002)
14. ر.ک: کارى روزفسکاى تجهیز اسبام: مذهب، تغییر فلسفى و سیاسى در مصر (نیویورک: چاپ 2002 دانشگاه کلمبیا)
15. ر.ک: جاشووا آ. استاچر، سر و صداى اسلام گرایى مدرن در مصر: »آینده حزب وسط«، روزنامه الشرق الاوسط، جلد 56. تابستان 2002.
16. شرح مبسوط و قدرتمند از چیستى و معنى اصطلاح دموکراسى در ترکیه. ر. ک: صحبت‏هاى نخست وزیر ترکیه ژانویه 2009، رجب طیب اردوغان، با بنگاه سرمایه‏گذارى آمریکایى، واشنگتن، دى سى، در 29.
17. به جهت تحلیل تغییر شکل آ.ک.پ، پیروزى انتخاباتى‏اش در نوامبر 2002 و در هم پیچیده شدن چشم‏انداز سیاسى‏ترکیه. ر.ک: سلى اوزل، »بعد از سونامى«، مجله دموکراسى، جلد 14. (اوریل 2003) و زیا اونیس و فوات کیمان، »نمود یک مسیر جدید« مجله دموکراسى، جلد 14.
18. ر.ک:سید ولى رضا نصر، پیشگام انقلاب اسلامى، جماعت اسلامى پاکستان. (برکلى: چاپ دانشگاه کالیفرنیا 1994).
19. ولى نصر »نقش مبارزاتى، اسلام گرایان و دموکراسى در پاکستان،« مجله الشرق الاوسط. جلد 58 (بهار 2004)

منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 287

/ج